Velos sobre las mujeres

1.
No descarto la posibilidad de ver a otros países europeos debatir y prohibir el uso del pañuelo por parte de escolares o funcionarias musulmanas. Sin embargo, la Ley adoptada en contra de los “signos religiosos ostensibles”, los términos y el tono general de las confrontaciones de opiniones sobre este tema están muy sesgados en el contexto francés. No sólo porque Francia se reivindica como laica cuando España, entre otros, se retrata como “aconfesional”, sino por la particular realidad de la religión musulmana en este país.

Corresponde a un diez por ciento de la población, sea unos 5 – 6 millones de personas (según las fuentes disponibles: el Ministro francés de interior y el Presidente de una Federación de Asociaciones musulmanas francesas), en su gran mayoría ciudadanos franceses, nacidos en la inmigración o naturalizados al favor de la “ley del suelo” que caracterizó la larga historia de Francia como país receptor de migraciones. Esta presencia de la religión musulmana se ha hecho fuertemente visible estas dos últimas décadas: las primeras generaciones de inmigrantes vivían su religión dentro de este grande paréntesis que era, pensaban, su expatriación. Con el abandono del mito del “retorno” masivo al país de origen, la practica religiosa ha salido del margen comunitario y familiar para integrar los espacios públicos frecuentados por estos “nuevos” ciudadanos franceses: manera de vestir, multiplicaciones de los espacios de culto o de las peticiones para conseguirlos; etc. Esta creciente visibilidad se confronta a fuertes resistencias para que la religión musulmana sea admitida como religión nacional (la segunda en importancia) y dejar de ser percibida como externa al Hexágono, sinónima de “presencia extranjera” o de “inmigración”. El particular enfoque con el cual se suele mirar a los inmigrantes o hijos de inmigrantes también ha complicado las percepciones sociales del Islam.

Actores diversos, investigadores, políticos, periodistas han construido una “identidad” genérica (El inmigrante) esencialista (“La cultura de origen”) y explicativa de las diferencias y dificultades, desde el fracaso escolar hasta la delincuencia. La explicación por “lo cultural” ha absorbido todo el campo social, político, cívico y las cuestiones de identidad han sido muy a menudo reducidas al parámetro religioso. Todo este debate francés ha dado la impresión que las mujeres veladas eran la mayoría dentro de las “francesas musulmanas” y extranjeras proviniendo del mundo musulmán cuando por una parte, son muy minoritarias (pero crecen en numero) y por otra parte no viven necesariamente de manera antagónica este uso del pañuelo y su condición de ciudadana o de residente en la patria del Siglo de las Luces y de la Revolución de 1789.

Insisto por tanto en este punto de partida, la “especificidad” francesa que consiste por una parte en “nacionalizar” al Islam, obrar en permitir el complejo pasaje entre el “Islam en Francia” y el “Islam de Francia”, lo que implica reconocimiento, institucionalización y también innovación en la relación entre religión y “modernidad”, necesitando esta última noción de consenso dinámico con más altura de vista que las crispaciones actuales. El propio “Informe Stasi” que actualizó el análisis de la laicidad y sirvió de base a la Ley [1] en contra del uso del pañuelo en las escuelas publicas se refiere a unos 700 barrios problemáticos y poblados por descendientes de extranjeros, en su mayoría magrebíes (Francia ha sido la potencia colonial dominante en África). Varios mecanismos de selección social los han transformados en barrios reservados. Los niveles de paro, las condiciones generales de vida obligan a concluir al fracaso del modelo francés de “integración”. La teórica asimilación en una Republica integradora ha producido una situación de profunda desigualdad y discriminación. A estos franceses de nuevas generaciones – y se habla ahora de “cuarta generación” de hijos de inmigrantes – se ha concedido la nacionalidad, sin igualdad de derechos y oportunidades con los “autóctonos”.

Diversos mecanismos han llevado a una situación comparable a la de los EE.UU en los años 60: racismo institucional y social, actualidad del combate para los derechos civiles y medidas de discriminación positiva, reconocimientos de los derechos culturales... El sexismo ha sido por otra parte una de las expresiones de este malestar y rebeldía ampliamente extendida en los suburbios. Es en este contexto que la resurgencia del sexismo ha encontrado en la referencia al Islam legitimación y justificación a las violencias [2] y presiones ejercidas sobre las jóvenes y mujeres nacidas de la inmigración musulmana por parte de jóvenes varones del mismo origen. El “Informe Stasi” – mejor dicho, su utilización por parte del Gobierno francés – no responde a la amplitud de estas cuestiones pendientes.

Abrir un debate de este tipo, con la intromisión en ello de los medios de comunicación y su lógica reductora y morbosa, puede difícilmente servir a las mujeres: produce estigmatización tanto de las que llevan como de las que no llevan el pañuelo. Personalmente haría todo lo posible para que este tema no sea objeto de ley, sabiendo que en todo caso se harían más agudos los dilemas “íntimos” e intimidaciones “comunitarias”. ¿Dónde irán a estudiar las chicas veladas si no en las escuelas confesionales muy a menudo integradas en dispositivos del proselitismo religioso retrograda saudí, egipcio, iraní, etc.? Y ¿Qué habría pasado si por ley se hubiese autorizado el uso del pañuelo? Seguramente se habría dado más argumentos al sexismo anteriormente descrito para presionar aún más a las “musulmanas” no dispuestas a taparse. Quizás es hora de recordar que ser feminista es salir de la construcción de un género abstracto “Mujer” y volver a lo que ha sido el itinerario constitutivo del feminismo como herramienta teórica capaz de entender y transformar la “totalidad” productora de las desigualdades Hombres – Mujeres. Quizás es hora también de recordar por ejemplo a Durkheim: Lo religioso es la expresión de lo social...

2.
Hay, sin duda ninguna, necesidad de entender en su actualidad el fenómeno “Islam” no únicamente equivalente a “religión musulmana” (Din, en árabe). Estamos hablando de 23 países “musulmanes” con situaciones políticas y culturales muy diferentes (“religiones” incluidas); de más de 1.000 millones de individuos en el mundo y de 200 prendas proclamadas como “vestir musulmán”, incluido por ejemplo en parte del subcontinente indio los senos al aire de campesinas pobres. Supongo que a nadie se lo ocurriría buscar las claves de evolución de la Cristiandad sin integrar en el análisis los procesos de evolución global de las instancias de poder y sociedades “occidentales”.

No se hace cuando se trata de “Islam”, concepto impreciso, negativamente connotado, dado opuesto por esencia a “Occidente” y “modernidad”. Así se alimenta una relación conflictiva con la “alteridad” y se mantienen cerradas “las mentalidades”, esta cárcel de larga duración invocada por Fernand Braudel como uno de los elementos pudiendo explicar los comportamientos de los pueblos. No puedo ser exhaustiva (por lo que no expondré ni la expoliación de Palestina, ni el genocidio de los musulmanes de Bosnia, ni las complicidades con la represión rusa en Chechenia, ni las resistencias a la admisión de Turquía en la Unión Europea...) pero me parece imprescindible enumerar algunos de los elementos y contra-verdades que alimentan el resentimiento árabe, construyan falsedades “islámicas” que confortan tanto a los conservadurismos y radicalismos como a las visiones imperialistas y etnocéntricas sobre los espacios no “occidentales”:

 La construcción referencial de Europa ha evacuado desde el Siglo XV la presencia y aportación islámica y su historiografía pasa rápidamente sobre la Edad Media, este “agujero negro” que escamotea la edad de oro de la Civilización arabo-musulmana.

 Los Colonialismos, turco otomán y europeos tienen responsabilidades en la imposibilidad de producir los grupos sociales portadores de “modernidad” en el mundo árabe- musulmán comparable a lo que ha sido la burguesía occidental “revolucionaria” del siglo XVIII. Por “modernidad” entiendo aquí la afirmación del “yo” intimo – libertad individual – y sus afirmaciones colectivas, en particular la ciudadanía / la soberanía popular como esencia del poder político y normativo (legislativo).

 La aparición (años 20 del siglo XX) y el auge del “Islam Político” (a partir de los años 80 del siglo XX) ha construido una falsedad supuestamente apoyado por el Corán (“El Estado Islámico”) que, junto a la reivindicación de “aplicación de la Shari’a”, moviliza amplios sectores populares. El “terrorismo islámico” o “Djihadismo” contemporáneo ha sido más producido por la geoestrategia reciente que por la evolución interna del mundo musulmán. En sus Memorias, Brezinski, antiguo Consejero a la Seguridad de los EE.UU cuenta que en julio de 1979 empezó el apoyo americano a los grupos radicales afganos, 6 meses antes de la invasión soviética con la cual se justificaría la financiación, armamento, entrenamientos de “combatientes del Islam”. Del laboratorio afgano saldrá un activismo islamista internacional que transcenderá las divisiones tradicionales del Islam entre sunitas y chiítas y millares de jóvenes formados en técnicas militares. También se consolidará el Wahabismo, rigorismo saudí que apareció durante el siglo XVIII y legitima la monarquía de los Saoud, instalada en 1932 con el apoyo de los ingleses y de las petroleras anglosajonas. En 1945, con el Pacto del Quincy firmando entre El Presidente Roosvelt y el Rey Saudí, se organiza la relación privilegiada que aún existe entre los Estados Unidos y el régimen de Arabia Saudita (Petróleo contra seguridad). A partir de 1950, Arabia Saudita empieza a financiar ampliamente el “islamismo político” y exporta el Wahabismo.

Desmarcarse del Islamismo radical es por supuesto responsabilidad primera de los musulmanes pero no es de ninguna manera su responsabilidad exclusiva porque las percepciones por parte de los “occidentales”, sus juicios, comportamientos, pueden favorecer, apoyar estas demarcaciones o al contrario provocar “espíritu de cuerpo”, repliegue sobre la “identidad” que curiosamente, tanto el islamismo político, el conservadurismo musulmán y la “modernidad” occidental resumen a la esfera de la pertenencia religiosa musulmana.

3.
Pero ¿Que se entiende hoy como “religión musulmana” – o mejor dicho como “Islam normativo” por parte de la mayoría de los musulmanes? No entraré en el detalle de las diferencias doctrinales entre las diferentes ramas del Islam: Sunnita, Chiíta, Kharijita Me limitaré a recordar el carácter sumamente y directamente político de estas divisiones consecutivas a las confrontaciones para suceder al Profeta Mohamed (Siglo VII). Las religiones – todas- son también hechos de poder: se nutren de las interpretaciones que les favorecen, asienten con ellas su legitimidad y control social...

En el Islam, entonces, existen las siguientes fuentes:

 El Corán (Prima fuente), el Libro Sagrado de los musulmanes, directamente dictado al Profeta por Dios, durante unos 10 años (622 – 632 del calendario cristiano) y trascrito después de su muerte.

 Los Hadiths (dichos del Profeta) y la Sunna (tradición profética) (Segunda fuente del Islam Sunnita) Estas fuentes han necesitado de comprensión, interpretación y codificación por parte de la Comunidad Musulmana (Oumma), mediante dos mecanismos:

 El Ijma, o consenso (de los sabios y juristas)

 El qiyas, “el razonamiento analógico” (en referencia al Corán, dicho o acto del Profeta en situación parecida a la situación/ problemática investigada)

El recurso a las fuentes y estos mecanismos están al origen de la elaboración de la Shari’a por parte de los sabios y juristas (Oulema y Fiqh). La Shari’a, considerada como Ley musulmana/ divina ha jugado, durante el movimiento de expansión del Islam, un papel central para asentar un orden social común a los musulmanes, un marco jurídico y religioso “transnacional”. Ha sido elaborada durante estos 3 primeros siglos del Islam decisivos en esta posterior dogmatización del Islam admitido como “verdadero Islam” por la gran mayoría de los musulmanes contemporáneos. En efecto es de esta época que datan dos decisiones fundamentales y antagónicas con el desafió de “modernización” del Islam:

 la propia elaboración de la Shari’a que, en todo lo referente a la Mujer, sigue siendo fuente del Derecho civil actual en la casi totalidad de los países musulmanes. Muy pocos países – Arabia Saudita, Afganistán, Emiratos Árabes, parte de Nigeria..- aplican una Shari’a “integral” pero todos “islamizan” su edificio legislativo bajo la presión del islamismo político o instrumentalizando la fe religiosa a favor del régimen (Egipto, Argelia, Marruecos, Irak a partir de 1991 y un largo etc.). Gran parte de los musulmanes no saben nada, no buscan saber del procedimiento jurídico, del proceso sociológico con el cual ha sido codificada la “Shari’a”. Obra humana (de los sabios), dos de sus fuentes son también humanas: los dichos atribuidos al Profeta (Hadith), los actos que han sido suyos (Sunna), todo ello ha necesitado de testigos, relatores, anotares y de sabios encargados de acertar la veracidad o no de estos relatos, todos póstumos. A pesar de ello, se ha sacralizado a la Shari’a, imponiéndola como “Ley Divina”.

 la clausura de las puertas del “Ijtihad”, principio del razonamiento independiente que debía permitir a cada musulmán esforzarse en vivir su fe y principios en constante interrelación con la época que le toca vivir. Decisión del poder Abasí (Siglo X), la clausura de las puertas del Ijtihad ha llevado a este mismo poder a concluir que la “Shari’a” era “perfecta y acabada”, trascendental, inmutable y eterna.

En sociedades donde, en la actualidad, existen las tasas mundiales más altas de analfabetismo, los menores niveles de integración laboral de las mujeres y los poderes menos democráticos han sido admitidos y reconducidos a lo largo de la Historia, amalgamas y creencias que dan fundamentos teológicos a la menorización y discriminación de las mujeres.

4.
Desde varios sectores reformadores, modernizadores y particularmente desde la aún muy reciente y poca desarrollada teología feminista musulmana se propone desconstruir este edifico seudo “divino”. Comparten la necesidad de reasentar la centralidad del Corán en la evaluación crítica del Islam normativo, de los credos y “modus vivendi”.

Es sobre esta base que se preconiza reabrir ampliamente las “puertas” del Ijtihad, del esfuerzo de interpretación interrelacionado con lo contemporáneo. Muhamad Iqbal [3]: “La reivindicación de la generación actual de liberales musulmanes que consiste en querer otra vez interpretar los principios jurídicos fundadores a la luz de su propia experiencia y de las condiciones alteradas de la vida moderna es, en mi opinión, perfectamente justificada. La enseñanza del Corán según la cual la vida es un proceso de creación progresiva exige que cada generación, guiada pero no encadenada por el trabajo de sus predecesores, tenga la posibilidad de resolver sus propios problemas”

Se preconiza igualmente volver al sentido original del Islam, Corán y Tradición, para, desde “el espíritu” del Islam, restablecer la dinámica emancipadora que en su inicio lo caracterizo. En este marco, las mujeres habían conseguido consideración social y derechos que revolucionaban el orden tribal y patriarcal en puntos tan importantes como el derecho a la vida, el libre arbitrio, el protagonismo intelectual y religioso (la oración era mixta y a las mujeres se les reconocían sabiduría y responsabilidad dentro de la Comunidad de los creyentes), la herencia (parcial, inferior por mitad a la del varón pero totalmente denegado anteriormente)... Esta óptica, defendida entre otros por el islamismo femenino, también articula lecturas del Corán y de la Tradición con la aspiración a mayor dignidad y mejor estatuto para las musulmanas. Confrontan por ejemplo los privilegios masculinos basados en el Corán (repudio, poligamia...) con la Letra del mismo o la Tradición. El hombre tiene la prerrogativa del divorcio pero, según un Hadith “De todas las cosas permitidas, la que más disgusto le da a Dios es el divorcio”. El Corán permite al hombre casarse con 4 mujeres pero el Versículo que autoriza la poligamia también la prohíbe (S.IV. Versículo 2-3) si el hombre teme no tratarlas con justicia... (Y, suelen afirmar las ramas femeninas del islamismo, las condiciones modernas de vida excluyen la posibilidad de tratar a varias mujeres con justicia). En este razonamiento, la mala condición de las mujeres en el mundo musulmán no es responsabilidad del Islam sino de los musulmanes que mal interpretan su religión. Sin embargo, descarta la igualdad entre los sexos, por ser no coránica, y propone en su lugar la noción de “equidad” entre hombre y mujer. Estamos en un campo de interpretación que se apoya en una lectura literal del Corán y esta lectura literal conduce sus autores a pararse cuando, explícitamente, el Texto enuncia una prescripción. Eso vale por ejemplo, por la afirmación de la “supremacía” del hombre (S.IV. Versículo 34) y la desigualdad en la herencia (S.IV. Versículo 11-12). Sin embargo, existen voces que invocan al “espíritu” del Islam como si se tratase de una dinámica que apareció con la Revelación y podría seguir desarrollándose en concordia con la evolución del mundo de los humanos. Si se introdujo, hace siglos, un derecho de herencia pues este derecho tiene posibilidad de evolucionar con el paso del tiempo.

Gran parte de la propuesta reformista se basa en la “relectura” del Corán. Son esfuerzos muy eruditos que suelen operar distinciones entre los diversos capítulos (Sourat) y versículos del Corán. Distinguen por ejemplo entre los versículos imperativos: ordenes o prescripciones de Dios sin explicación y por tanto absolutos (“¡Lee!, en el nombre de tu Dios”, que abre el Corán) y los que refieren a contingencias, susceptibles por tanto de evolución o caducidad. Según por ejemplo el sabio sudanés Cheikh Mahmoud Taha, ahorcado en los años 1970 por los integristas musulmanes que gobernaban (y siguen gobernando) el país, la supremacía masculina (S.IV, Versículo 34) no es un absoluto sino la consecuencia de una diferencia física (la fuerza) y de los roles respectivos en una formación sociohistórica donde los hombres aseguraban el mantenimiento del grupo familiar. En el mundo moderno no siguen validas estas distinciones porque la fuerza física no tiene tanta importancia como en el pasado y porque son más y más numerosas las mujeres que no sólo subvienen a sus necesidades sino también a las de sus familias. La “relectura”, - obra de varios autores y eso durante toda la historia del Islam con las consiguientes represiones, ejecuciones y prohibiciones de difusión - , incluye también esta preocupación por “adaptar” el Islam a los ejes y valores que han permitido al Mundo Occidental distinguirse en términos de estándares democráticos, sociales, conocimientos científicos, tecnológicos etc. Desde este ángulo de vista, se propone una jerarquía en el Corán que privilegia a los capítulos y versículos que configuran a una humanidad unida en su condición humana, respetuosa de los Derechos Humanos, animada por la búsqueda del saber, de la justicia y solidaridad. Esta perspectiva de trabajo, que concluye en la compatibilidad entre el Islam y los Derechos Humanos modernos y universales (por lo menos en teoría) es importante también cuando de “Ijtihad” se trata: la interpretación, el razonamiento independiente no puede derogar a la Letra del Corán sino intervenir en sus “blancos” y “silencios”. El distingo “cualitativo” dentro del Texto amplia el rayo de intervención del Ijtihad.

El feminismo islámico, que empieza a contar con sus teólogas y teóricas, abarca una reevaluación global del “corpus” religioso. Reinstala igualmente la centralidad del Corán y procede a su análisis textual: “No podéis establecer el espíritu del Corán si no trabajéis con la letra del Corán. No podéis verdeadamente separar la letra del espíritu. El espíritu debe ser reconstruido con la utilización de las palabras”. Riffat Hassan [4], pionera, teóloga pakistaní que vive en Estados Unidos, consigue por ejemplo desvelar con esta metodología los fundamentos semánticos del ya citado Versículo sobre la supremacía masculina, demostrando que el árabe antiguo no refiere al “hombre gobernante” y por tanto a la “mujer gobernada” (y sometida a la tutela masculina) sino al “hombre sostén de familia” y por tanto a la división sexual – y social- del trabajo. Añade a ello la necesidad de un estudio crítico de las otras fuentes del Islam, Hadith y Hechos del Profeta (la Sunna), que fundamentan y legitiman la Shari’a. Los Hadith – y otros aspectos de la Tradición – se han impuesto a veces como “gafas de lectura” obviamente en contra del Libro sagrado. El mejor ejemplo – con mayores repercusiones en la percepción y estatuto inferior de la mujer - es cómo el mito de la Creación ha sido integrado por los musulmanes: Eva (Hawa en árabe) nacida de la costilla de Adán y llevando la responsabilidad del “pecado original” (Génesis 2, el pecado original y la caída). No hay referencia a Hawa en el Corán y el Adán (adama, de la palabra “tierra” en hebreo) del Corán es asexuado y genérico (bashar, el inhsan, “la gente”, la “humanidad” en árabe) en todos los versículos que tienen que ver con la creación de la Humanidad.

La “interiorización” por parte de los musulmanes del mito de Hawa salida de la costilla de Adán (creada del hombre para servir el hombre) ha tenido por vector unos Hadith y la intervención de primeros comentaristas del Islam. También la responsabilidad en el pecado “original” no es de Hawa sino del Adán del Corán (S. XX.V.120-121) o de “ellos” (S.III. V. 36, S.VII.V20-24).

Así como se demostró con las otras “Religiones del Libro” (en las palabras del Corán: Judaísmo y Cristianismo reconocidos como emparentados) es a partir del cuestionamiento del mito de la creación y del pecado original que se ha podido arrastrar las justificaciones teológicas a la dominación patriarcal /masculina y a la supuesta “naturaleza” débil, perversa y corruptora de la Mujer.

6.
Con la “niña del Escorial” también aquí en España hemos podido oír opiniones muy cerradas sobre el pañuelo como “símbolo de la sumisión” [5] de las mujeres musulmanas, Una jovencita de 13 años no estaba admitida a estudiar si no se quitaba el pañuelo. Tuve que implicarme personalmente en la defensa del derecho de Fátima a estudiar sin que le sea impuesta una condición que no contempla ni el orden constitucional español, ni la ley y reglamentación relativa a la educación obligatoria. Eso era el criterio fundamental, en un contexto – los años 2001 /2002 - donde la inmigración era objeto de ataques y manipulaciones que justificaban el endurecimiento de la Ley de Extranjería, la deshumanización del trato a numerosos inmigrantes y las opciones ideológicas a favor de “inmigrantes integrables”, en primer lugar por tener la misma religión que los españoles. El segundo aspecto muy importante para mí había sido comprobar que el padre de Fátima tampoco no condicionaba los estudios de Fátima al uso del pañuelo para salir de casa y que ella misma revindicaba llevarlo.

El tercero elemento que me preocupaba particularmente era de explicar el pañuelo, sin legitimarlo y sobre todo sin convocar por ello referencias religiosas sino tradiciones, usos y costumbres que, por supuesto, incluyen las percepciones y vivencias de la religión, dentro de un conjunto de valores y normas socialmente dominantes y en el mismo tiempo graduadas por las pertenencias sociales (espacios urbanos, rurales; clases sociales, tipo de familias... Lo que más adelante llamaré “subcontexto”) de la gente que los interioriza, los modula, los rechaza.

Era por una parte trasmitir fielmente lo que pasaba en esta humilde casa del Escorial: una esposa que pasó muchos años sin su marido emigrado, Fátima y sus hermanos, todos muy recientemente llegados de una parte rural del Norte marroquí. Y por otra parte dejar muy claro las demarcaciones con todos estos movimientos que, con fines esencialmente políticas, transforman el uso del pañuelo por parte de las mujeres en criterio de demarcación entre “musulmanas” y “incrédulas”; y a las propias mujeres tapadas en pruebas de su influencia política y dominio social. Y así lo entendieron algunos, en particular estas militantes islamistas que saludaron la defensa de Fátima y me reprocharon no haber evocado la obligación coránica de taparse la cabeza. Y el resto de este cuerpo que por ser femenino “provoca” a los hombres y les distrae de la moral y prescripciones religiosas. Aquí planea, otra vez, la sombra de Hawa, interviene la interiorización de la visión patriarcal de la relación entre sexos (la mujer lleva el honor de la familia, el hombre defiende su honor vigilando a la mujer) y aparece otro ejemplo de lectura “literal” y orientada de los versículos que tratan del comportamiento de los/ as musulmanes.

Existe por supuesto un fundamento religioso en llevar el pañuelo o velo (Hijab) y es generalmente de este que se revindican las mujeres que afirman haberlos elegido libremente, por convicción.

El término “Hijeb” [6] aparece inicialmente en el Versículo 53 de la Sourat 33 y refiere a la “cortina” detrás de la cual es más “puro” hablar con las esposas del Profeta si uno está de visita en su casa. Pero ambos sexosestán concernidos por los Versículos 30-31 de la Sourat 24 que habla de “modestia” en las actitudes, precisa que las mujeres “deben tapar su pecho con su Khimar” (vestimenta larga) y describe al pudorcomo virtud. El otro Versículo (59 de la Sourat 33) habla directamente de las mujeres, en los siguientes términos.

“O Profeta, di a tus esposas e hijas y a las mujeres creyentes que deben llevar sus ropas exteriores (Djelbeb) para cubrir su persona. Es para ellas la mejor manera de hacerse (re)conocer y no estar ofendidas (agredidas) (...)”

Con la lectura “literal” de estos versículos se puede extrapolar la “obligación” de taparse. Muchas musulmanas consideran que sí. Pero ¿cómo?: Khimar, Djelbeb, Hijeb... Todas estas variaciones coránicas, que reenvían además a maneras de vestir y vivir en la Península arábiga del Siglo VII – con supongo el mismo sol ardiente del desierto de hoy – han desaparecido, dando lugar no solamente a “ortodoxias” en el vestir femenino (desde el sencillo pañuelo hasta el Burka ocultando incluso el rostro) sino también a la construcción de neologismos que distinguen entre las musulmanes conformes e “impúdicas” (mutahadjibete: las que llevanel Hijeb y mutahabirete: las que van desnudas). Son los hombres los que pasan la consigna: un poder masculino que ha dominado la Historia política, social así como la representación, interpretación, codificación y difusión de la religión. Y es otra vez un Hadith que servirá de base a la supuesta obligación para las musulmanas de disimular el pelo y enseñar únicamente del cuerpo, la cara y las manos.

Históricamente, la cuestión del “velo” parece haber intervenido en un contexto muy conflictivo donde el Profeta estaba atacado por algunos musulmanes y sus mujeres acosadas en la calle. De hecho la Surat 33 contiene otros versículos que “defienden” al Profeta.

Otras referencias al contexto ponen de relieve la intervención del “velo” como prenda que permitía a las musulmanas distinguirse de las otras mujeres (esclavas, prostitutas que iban con el pecho descubierto), mostrar que habían accedido al nuevo estatuto concedido por el Islam y conseguido el debido respeto. Muchas explicaciones convergen en este carácter “distintivo” del velo. Dentro del Islam, varios enfoques progresistas defienden otras maneras de conseguir “distinción” y respeto: el saber, la responsabilidad... Otros comparan las épocas: “el velo” inicial era señal de liberación de la mujer y por haberse convertido a menudo en símbolo de su sometimiento no corresponde al espíritu del Corán y debe desaparecer [7] . En todo caso, los propios Versículos, con sus referencias a la movilidad de las mujeres, poco tienen que ver con las ulteriores ampliaciones patriarcales del concepto a las limitaciones de los movimientos y espacios accesibles a las mujeres.

Desde las ciencias sociales se ha demostrado ampliamente que ni el individuo, ni el grupo poseen siempre las razones que les hacen actuar. Pero y en relación con estas franjas de mujeres que se tapan por convicción, hay aspectos que me gustaría destacar y que matizan esta percepción occidental del velo como marca de la opresión y símbolo de la sumisión de las mujeres árabes y musulmanas.

Empezaré por recordar como, en el mundo árabe y musulmán también se ha jugado con esta “simbólica” del velo en las decisiones y demostraciones de modernización: Kamal Attaturck, fundador de la republica Turca, al inicio del siglo XX desveló a las mujeres y prohibió el uso del pañuelo / velo. Lo hizo también el Imperador (Shah) de Irán, y el Presidente Bourguiba de Tunes que lo evacuo de las Universidades... En Turquía ha vuelto a aparecer, como señal de hostilidad política a los gobernantes y dentro de las inmigraciones turcas en Europa ha estado siempre presente y valorado como una posibilidad democrática denegada en el país de origen. En Irán, también ha sido expresión pública de rechazo del régimen del Shah antes de convertirse en una obligación estrictamente vigilada por los “guardias de la revolución Islámica”. Quiero decir con ello que lejos de ser estático, el velo/ pañuelo puede contener varios significados y acompañar varios comportamientos y mensajes. En Argel, por ejemplo, a mediados de los años 1950, en plena guerra de liberación, las autoridades coloniales que ponían en marcha un “plan de desarrollo” con la intención de descartar el acceso del país a la independencia, desvelaron en un acto público a mujeres así rescatadas del “arcaísmo” musulmán. Las universitarias argelinas que no lo llevaban lo hicieron o mejor dicho respondieron a la maniobra con estos velos que llevaban sus madres, abuelas... Varios años después, a ellas, sus hijas y nietas se les ha quemado la cara con ácido (final de los años 70), golpeada (años 80), degollada (años 90 y 2000) por negarse a llevar una prenda sinónima, en este subcontexto, de regresión y opresión. En otros subcontextos más tradicionalistas, el uso del “Hijeb” ortodoxo [8]– el pañuelo que cubre la cabeza, el cuello y suele acompañarse de vestidos que disimulan las formas del cuerpo – ha incrementado la libertad de movimiento de las mujeres. Han sido más numerosas en acceder a la universidad, al trabajo, a la participación social y política..., utilizando en contra del padre, del hermano mayor, del marido y de las mentalidades patriarcales su condición de musulmana sometida a una única autoridad y temor (y ley): la de Dios. Pero, y a mi parecer, esta percepción de Dios reconduce los resortes de la relación entre “patriarcado” (autoridad) y “mujer” (temor) y valida interpretaciones del Islam que han llevado a esta dogmatización esterilizante y regresiva anteriormente evocada.

Como responsable del Área de la Mujer de la Asociación de Trabajadores e Inmigrantes Marroquíes en España, me ha tocado redactar en marzo de 2001 la propuesta de ponencia “Mujer Inmigrante Magrebí” sometida a enmiendas de l@s socios de la asociación y al veredicto de l@s delegad@s del cuarto congreso estatal de la asociación. Es de este proceso – como aportación de l@s soci@s - que ha salido una de las orientaciones de actuación incluida en la Resolución “Mujer Inmigrante Magrebí” y que consiste, y cito el texto, en trabajar para: “organizar un Congreso de la Mujer, en el que se puedan reconciliar el discurso femenino occidental y el discurso femenino magrebí, estableciendo un diálogo que favorezca la Ínter comprensión”. Tenemos aquí un eco de como se ha vivido, en nuestra inmigración, las polémicas consecutivas al pañuelo que lleva Fátima.

El pañuelo, lo hemos visto, reenvía a un espacio geográfico – civilizacional, a una vivencia religiosa y cultural que globalmente da la espalda a las cuestiones de libertades y derechos de la persona, y por supuesto de las mujeres. Pero las que luchan por ellos, las que los conquistarán o sencillamente beneficiarán de la debilitación del autoritarismo político y del patriarcado que dominan nuestro espacio pueden, si así lo entienden, llevar pañuelo o no llevarlo. Respetamos las estrategias, las elecciones, incluso los “errores” de las mujeres, desde la solidaridad y una actitud ofensiva para el cambio de las relaciones de poder entre géneros. Y haciéndolo cuestionamos por supuesto todo un ordenamiento político, económico, social y ideológico que nos sobredetermina a todas como mujeres.

Desde el feminismo hubo muchas actitudes intransigentes oponiéndose a que, con la integración de Fátima, la escuela pública española aceptara esta opresión de la mujer simbolizada por el pañuelo. Era como la expresión de un olvido etnocéntrico: desde sus recientes ascensos en libertad individual, estándares sociales y igualdad de género, mujeres miraban a otras olvidándose de los pasos necesarios y seguramente universales que llevan a ello: la escuela, el trabajo, el acceso al espacio público, la participación ciudadana y política...

El núcleo de la cuestión es que, para nadie y nunca más, ser musulmana e identificada como tal, tenga como significado la carencia de autonomía y derechos. Creo que frivolizar el uso del pañuelo y debilitar su carga simbólica participa de este objetivo.

Malika Abdelaziz Periodista, ex - coordinadora del Área de la Mujer de ATIME